Morale e religione [A. Labriola, 1873]

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In Morale e Religione (1873), l’analisi labriolana verte sulla distinzione delle due forme dello spirito, la morale e la religione appunto, che il Cassinate considera in rapporti di complessa interrelazione ed efficienza nella vita pratica. In apertura del saggio si considerano tre casi possibili in cui la relazione fra morale e religione può esser posta. In primo luogo, v’è la possibilità che l’una e l’altra siano indistinte in una concezione prettamente rigida e dotata di forma legale-normativa. S’intende dunque che quando non vi è alcuna riflessione su un simile rapporto, il pericolo è quello di far derivare la morale esclusivamente dalla religione, provocando un impoverimento dell’etica stessa; e il soggetto è considerato in guisa di recipiente di una serie di dogmi e precetti. In secondo luogo, può accadere che la distinzione fra le due categorie inizi a manifestarsi, senza che tuttavia il soggetto ne abbia coscienza chiara. Le conseguenze di una tale posizione possono essere che “ O che colui il quale distingue la morale dalla religione faccia di questa il reale sottinteso di quella (…) o che presenti la distinzione in una forma ipotetica, che ha poi il suo complemento in un’altra ipotesi, la quale dignifichi di maggiore dignità, nell’ordine superiore della religione, quello che è già tenuto degno di dignità propria”. Tale considerazione può portare ad un’idea di soprabbene o sopravvirtù che conduca a “perdere di vista il concetto della morale stessa, la quale, di rincontro all’incondizionato suo, non ammette né può ammettere un più o meno di perfezione”. In terzo luogo, la distinzione tra morale e religione è ormai chiara alla coscienza: ed essa è fatta oggetto d’indagine. E’ il caso in cui si origina un conflitto/contraddizione fra una coscienza interna e una religione esterna, che in verità non è altro se non l’oggettivazione della morale. Da tale insoddisfazione verso la religione esteriore può nascere un conflitto interno decisamente pronunciato, a cui segue l’esigenza di una nuova religione, più adatta a recepire le istanze morali. A questo punto, le combinazioni posso essere molteplici, e il Labriola espone una serie di possibilità che non sono da considerarsi univoche, dato appunto il variare delle circostanze (p.802). Successivamente all’esposizione delle molteplici forme in cui si manifestano i rapporti fra morale e religione, il Cassinate giunge a discutere il significato della coscienza morale, che costituisce l’insieme degli atti interiori di un individuo, il quale esplica il suo volere attraverso varie forme di giudizio. Il volere, in sè per sè, può assumere un valore o un non valore, può essere lodevole o biasimevole. Dunque l’ufficio della scienza etica non è quello di indagare l’origine della volontà, quanto piuttosto i criteri che ne regolano l’attuazione (p.808). Così scrive Labriola: “la possibilità di una trattazione scientifica dell’etica non è riposta né nella immediatezza della coscienza morale (empirica), né nella immediata evidenza dei sentimenti che corrispondono ai criteri pratici; ma soltanto nella legittimità di una costruzione a priori del giudizio di valutazione, che abbia come materia sua, da un canto la nozione del volere e dall’altro la nozione di un predicato di approvazione incondizionata”. Secondo il Cassinate, inoltre, né il dovere né la virtù possono essere fondamento della morale, dal momento che la prima si caratterizza come in fieri, e la seconda in actu. Neppure il bene può assolvere a tale compito, al quale la scienza etica deve invece volgersi. La suicoazione (autocostrizione), che getta le fondamenta per il doveressere, ha leggi proprie, e seppur la religione abbia un ruolo di importante coefficienza nella determinazione della morale, la seconda non è subordinata alla prima. Tale parvenza di subordinazione può aver luogo quando dall’immediatezza del sentimento religioso, si passa alla religione speculativa o filosofia della religione. E’ inoltre da considerarsi come nelle forme di religione più articolate, quelle cioè distaccatesi da una concezione prettamente panteistica, è dall’etica che il divino ottiene gli attributi, i vizi e le virtù che lo caratterizzano. A ciò si aggiunge che, mentre le rappresentazioni riguardanti i sentimenti etici trovano riscontro nell’immediata esperienza del soggetto, sovente i sentimenti religiosi sono frutto di una lenta ed elaborata proiezione (si pensi ad es. all’alienazione feuerbachiana).

Successivamente Labriola giunge a questionare se sia possibile una morale indipendente dalla religione: alla risposta affermativa segue l’asserzione che non v’è morale al di fuori del volere buono; ed è qui che bisogna ricercare un altro compito della scienza etica, ovvero quello di determinare cosa renda buono il volere. Per utilizzare un termine labriolano, atrofia del sentimento religioso comporta un’atrofia del sentimento morale. Si presti attenzione: la religione, come spiegato in precedenza, non può identificarsi con la morale. Si pensi ad esempio all’imperativo divino che ordinò ad Abramo di uccidere Isacco, trascendendo ogni esigenza morale. Per Labriola il tutto si riduce ad un equilibrio delle funzioni spirituali, religiose, morali, scientifiche e artistiche che siano. Per il Cassinate dunque è importante, lo ripetiamo, che morale e religione non si oscurino vicendevolmente, e che il volere buono sia slegato da un fine particolare; esso deve piuttosto procedere a parte subjecti. In’ultima istanza: posto che la morale venga calibrata in base alla religione, può accadere che il soggetto non sia sufficientemente ricettivo dei precetti. Ma, se anche lo fosse, il volere (divino in questo caso) non può determinare un altro volere (quello umano); esso è infatti un complesso coacervo di suicoazione, predisposizione caratteriale, qualità del giudizio, esperienza immediata.

In conclusione “Qualunque però possa essere la opinione psicologica e pedagogica intorno a così fatta quistione, deve sempre parer chiaro questo: che il ricongiungere la nozione morale alla rappresentazione della personalità di Dio, non possa, non debba, non sia desiderabile che possa o debba pregiudicare la originalità del giudizio morale; per forzare l’animo renitente alla morale, a riceverla ab extrinseco, come mezzo che avvii ad un altro bene e sia anche a quello della nozione religiosa o metafisica del fine dell’universo (p.830)”.

La dottrina di Socrate secondo Senofonte Platone e Aristotele [A. Labriola

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Nel 1869 la Reale Accademia di Scienze Morali e Politiche di Napoli bandisce un concorso, al quale Labriola parteciperà con La dottrina di Socrate secondo Senofonte Platone ed Aristotele. Pubblicata nel 1870, l’opera è una lunga ed articolata decostruzione della figura del filosofo ateniese, che si era usi rappresentare come un uomo le cui dottrine avevano corrotto la gioventù e le tradizioni greche. Il Labriola, attraverso un attento studio delle fonti le più disparate, giunse così alla stesura di un saggio che ricevette considerazioni positive dalla critica successiva.

Secondo il Labriola, seppur Socrate fosse (469 a.C.- 399 a.C.) vissuto in un periodo di crisi culturale per Atene, egli non si pose in discontinuità con la cultura a lui contemporanea. Fu per molti aspetti un innovatore, ma non introdusse pratiche dal carattere eretico o eterodosso da giustificarne la pena capitale. Non è corretto parlare di un vero e proprio sistema filosofico socratico, con i criteri attraverso cui lo intenda la scienza moderna. Ed è altrettanto discutibile, se non anacronistico – per il Cassinate- riferirsi al socratismo come ad una dottrina avente per fulcro la distinzione fra il soggetto e l’oggetto. La ricerca socratica si fonda sull’arte della maieutica che, attraverso il dialogo, deve condurre l’interlocutore in maniera quasi autonoma a decostruire le definizioni di cui si fa abitualmente uso al fine di ammettere la propria ignoranza, per ripartire poi da questa verso la ricostruzione di una più adeguata definizione.

Il socratismo si caratterizza sin da subito come una filosofia che nasce da un’esigenza individuale e naturale e che tende per necessità ad una meta anch’essa naturale. Se dunque la dialettica socratica tende a fornire dei caratteri ben precisi alla costruzione del sapere, non può dirsi che Socrate intendesse fornire un’ universalizzazione di questo sapere. Egli infatti non considera il concetto del bene- verso il quale l’uomo tende naturalmente- né in forma di un imperativo categorico né al contrario, come un concetto universale, quale fu inteso da Platone e successivamente dal cristianesimo. L’utile socratico, inoltre, non necessariamente coincide con il piacere, dal momento che esso può portare persino al sacrificio della propria vita (p.644).

Il rispetto che il filosofo ateniese nutriva sia per le istituzioni che per i culti dominanti contribuiscono a rafforzare l’idea di un uomo affatto in contrasto con la società contemporanea. Così ebbe a scrivere Labriola: “Risvegliare la riflessione volontaria ed acuire l’intenzionalità- ecco lo scopo genuino di quella riforma: e quando da altri s’è detto che Socrate avesse il chiaro presentimento di una teoria sociale, mercé la quale facesse d’uopo di riformare e regolare col criterio della consapevolezza tutte le attività della vita, s’è avuta la fretta di identificare un risultato più o meno possibile con un semplice impulso individuale e generico (p.621)”.

In Socrate non vi è alcuna traccia nè dell’indagine naturale, nè di quella metafisica. Bisogna tuttavia ricordare che la sua idea di Dio da un lato tendeva a considerare le molteplici divinità presenti nell religione greca, e dall’altro riteneva che un certo grado di unità si rivelasse nella natura e nell’universo intero, essendo esso stesso opera divina.

La descrizione Labriolana di Socrate risalta l’esclusiva individualità del percorso socratico che, seppur con limitazioni evidenti, aveva contribuito a mettere in evidenza l’incertezza e l’arbitrarietà della conoscenza logica. In conclusione del saggio, il Cassinate scrisse: “Sotto questo riguardo deve dirsi che l’esposizione della dottrina di Socrate ha sempre l’apparenza di rassomigliare ad un’analisi artificiale, e diremmo quasi arbitraria; perchè si riesce a mettere in evidenza un solo lato della sua coscienza, isolandolo dall’altro cui va strettamente congiunto: e di qui procede eziandio, che questo soggetto tante volte trattato ha conservato e conserva tuttora l’attrattiva di una ricerca non mai esaurita”.

Una risposta alla Prolusione di Zeller; [A. Labriola, 1863]

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Una risposta alla Prolusione di Zeller fu composto da Antonio Labriola nel 1863 al fine di mostrare come il ritorno al kantismo non solo fosse stato travisato da Eduard Zeller, ma come l’hegelismo avesse avesse assolto al compito di sviluppare più compiutamente la filosofia kantiana. Il testo consiste di due paragrafi in cui il filosofo italiano riporta estratti dal testo originale dello Zeller, per poi svilupparne una critica. Perchè il ritorno a Kant? Secondo lo studioso tedesco, la crisi della filosofia aveva comportato la necessità di rivedere la propria impostazione così che si debba “tornare ad investigare i problemi che Kant si proponeva, e farlo nello spirito del Criticismo, ed, istruito dalle esperienze del nostro secolo, evitarne gli errori (p. 467)”.

Lo Zeller insiste più volte sulla necessità di separare la Logica dall’Ontologia, la forma dal contenuto determinato, ragion per cui egli giunge a criticare l’hegeliana unificazione di Logica e Metafisica, tramite cui “ vengono considerate  non solo le forme del pensiero, ma il reale ch’è obbietto del pensiero (…) è per ciò chiamasi [Logica] speculativa, in opposizione alla comune che è puramente formale (p. 455)”.

Zeller dunque ritiene che possa istituirsi una logica formale facente astrazione dal contenuto determinato come la matematica dal reale. Essa viene dunque dichiarata “indispensabile per ogni ricerca scientifica e (…) il presupposto di ogni scienza (p.458)”.

Tale definizione è per Labriola non scevra da complicazioni. Per il Cassinate infatti “separare la forma logica dal contenuto (empirico) in cui essa è implicata, è farla oggetto di ricerca speciale, è facilitare la scienza, non aver fatto la scienza (…) Questa possibilità di pensare in abstracto quello che nell’uso comune dell’ intelletto noi pensiamo in concreto (come si esprimeva Kant) è una delle condizioni, uno dei gradi della vita dello Spirito, ma non quello che veramente merita il nome di scienza (p. 456)”.

Tutta la filosofia prekantiana, dall’empirismo Baconiano a Cartesio, ad Hobbes, Locke, Hume, si era considerata la conoscenza come immediatamente derivante o dal dato empirico o dall’intelletto. Vi era separazione fra i due piani. Il merito di Kant, dunque, consistè nell’aver unito empirismo e razionalismo nel dedurre le rappresentazioni. “A me pare- prosegue Labriola-  che se deve caratterizzarsi d’una maniera generale la Teorica della Conoscenza prima di Kant- bisogna darle il nome d ’immediata (…) allora il vero merito di Kant, è di aver inteso la conoscenza (lo Spirito) come risultato di due elementi (…) il difetto di Kant è di aver inteso questo nuovo concetto della conoscenza,  questo nuovo concetto dello Spirito, solo parzialmente (pp. 463- 464)”. Attraverso il giudizio sintetico a priori, Kant aveva conciliato e superato le due apparentemente opposte visioni dell’empiricismo e del razionalismo, ma non aveva risolto sino in fondo il problema della conoscienza, dal momento che il contesto storico in cui veniva a trovarsi non gli permise una se non parziale, unilaterale soluzione del problema, lasciando il carattere di immediatezza alle due forme della conoscenza. Secondo Labriola, il tanto esasperato tentativo di Zeller di un ritorno a Kant, non è necessario. Così egli scrisse “A me pare però che la filosofia posteriore non abbia più parlato di cosa in sé, anzi la conoscibilità assoluta del reale s’è andata siffattamente sviluppando, da riuscire in una ‘costruzione dialettica dell’universo’ (…) ha risoluto con una nuova Teorica della Conoscenza (in Hegel) questo di là, questo inconoscibile in una progressiva limitazione attraverso tutte le forme soggettive, finché non si esprima come assoluta fenomenalità, come quello che apparisce e si manifesta assolutamente (p.469)”.

In definitiva Zeller, se da un lato non apprezza compiutamente la filosofia hegeliana, dall’altro fraintende la matrice kantiana della conoscenza, contentandosi ad attribuire al filosofo di Koenisberg l’aver “riconosciuta come duplice l’origine della conoscienza”, non considerando la vera novità della sintesi a priori, e dunque scadendo nel “più empirico psicologismo (p. 469)”.

Secondo Zeller “l’esperienza non può intendersi mai come l’azione immediata dell’oggetto, ma sempre qualcosa che si determina attraverso le forme soggettive. Zeller accetta la conoscenza come un fatto, direi quasi, come una condizione naturale dello Spirito (p. 471)”. Tuttavia ciò, per Labriola, riduce la Teorica della Conoscenza ad un’ empirica purificazione da cui è necessario rimuovere tutti i difetti soggettivi. Come rendere ciò possibile?

Apparentemente attraverso la comparazione di diversi fenomeni che conducono ad una rappresentazione comune (dunque giungendo a fornire all’oggetto uno statuto di passività); o, altrimenti, attraverso la strutturazione di ipotesi che, per il Cassinate, sono “il contraddittorio della conoscenza filosofica (p. 472)”.

In conclusione della Risposta, Labriola ebbe a scrivere: “ Lo Zeller ha ragione che la scienza sia un ideale, ma è un’ ideale che ha un’esistenza, che si esplica in questa o quella produzione scientifica (…) solo per questa immanenza dell’ ideale in ogni esplicazione storica, la scienza è necessità razionale; solo per la coscienza di questa immanenza vi può essere un metodo assoluto. E così la scienza; può essere , non un giuoco soggettivo, ma la consapevole ed intima contemplazione della vita reale dell’universo; e perchè si adegui non si dilegua mai (p. 473)”.

 

Recensione a Saggio introduttivo su Antonio Labriola [Basile; 2014]

9788858765135_0_0_0_75.jpgAll’interno della raccolta di opere di Antonio Labriola, edita da Bompiani nel 2014 (Antonio Labriola, tutti gli scritti filosofici e di teoria dell’educazione, a cura di Basile, L. e Steardo, L.), è presente un saggio introduttivo sull’autore a cura di Luca Basile, dottore in Filosofia e scienze sociali presso l’Università di Pisa. L’ampiezza della trattazione (oltre 400 pagine), mi ha condotto a elaborarne una breve recensione, per cercare di mettere in risalto gli aspetti fondamentali del saggio: esso è certamente rivolto ad un pubblico accademico, ragion per cui la lettura di alcuni passaggi potrebbe risultare ostica al lettore meno esperto. Tuttavia ciò non deve intimorire chi si accinge allo studio del saggio: nella sua totalità, il testo risulta estremamente utile ad ottenere una visione ampia ed elaborata del pensamento di Antonio Labriola che, nonostante sia poco conosciuto, è fra gli autori che diedero un grande impulso allo studio del marxismo fra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Ma andiamo con ordine.

Antonio Labriola nasce a Cassino nel 1843. La sua formazione filosofica è estremamente varia: egli studia Hegel, Spinoza, Kant, Marx, Herbart e la filosofia a lui contemporanea, come ad esempio Bertrando Spaventa. Se si considera il dato meramente anagrafico, è facile accorgersi come egli si formi a cavallo del processo di unificazione della nostra penisola. Sono anni travagliati, la cui esperienza verrà riflessa negli studi più tardi del Cassinate. La prima opera filosofica del Labriola è Una risposta alla prolusione di Zeller, composta ad appena 19 anni, da considerarsi come il manifesto contro il ritorno del kantismo. Ma è verso la seconda metà degli anni Settanta, 1876 per la precisione, che Labriola entra in contatto con la realtà politica del movimento operaio. Da lì verrà maturando in  maniera sempre più sistematica il suo pensiero filosofico in materia di marxismo, sì da pubblicare, fra il ’95 e il ’98, tre saggi sul materialismo storico. Il Labriola avrà molta cura nello strutturare la sua concezione materialistica della storia attraverso l’integrazione di varie filosofie,  cosicchè essa potrà esser considerata una delle teorie più elaborate del suo tempo. Il pensamento di Labriola si forma attorno alla manifesta crisi liberale che sin dalla seconda metà del secolo XIX stava attraversando l’Europa e l’Italia. Era necessario fornire una nuova elaborazione teorica che fosse in grado di tenere in debito conto quella crisi che, sul finir del secolo, stava coinvolgendo il marxismo stesso. Il sistema liberale aveva causato un’evidente sconnessione fra ceto intellettuale e masse popolari, e ciò poneva degli interrogativi politico-sociali non indifferenti. Bisognava dunque ritornare a quell’unità di teoria e prassi necessaria per una nuova stabilità sociale. E’ da questa istanza che Labriola prende le mosse per strutturare la propria filosofia.

Ricondurre all’unità la molteplicità del reale, preservando l’identità, è prioritario per il nostro. Labriola giunge a conferire un ruolo fondamentale alla mediazione storica, per mezzo della quale si articola la prassi. La dialetticità che egli attribuisce al movimento storico esclude ogni parvenza positivistica della riduzione del processo sul corno dell’empirismo, così come sul versante di una realtà ipostatizzata. L’unità della storia deve essere risultante dal, non presupposta al, processo storico. E’ un processo a cui Labriola rifiuta di attribuire ogni parvenza di finalismo, secondo il Cassinate ancor troppo legato alla dottrina evoluzionista e alla volgare elaborazione che la sociologia ne aveva fatto. E’ sulla scorta di quest’impostazione che Labriola elabora i concetti di previsione morfologica e comunismo critico, attraverso i quali il nostro tenterà di svellere il processo storico da ogni idea di progresso o direzionalità. Si tratta di concepire la realtà in maniera critica, dal momento che la prassi è “autocritica delle cose stesse” e che per mezzo della rinnovata teoria marxista si caratterizza come una tendenza critico formale al monismo, indicando con tale espressione la sussunzione della totalità del reale attraverso un processo in continuo divenire che escluda la “pretesa di recarsi in mano lo schema universale di tutte le cose”. L’idea che la concezione materialistica della storia debba comportare l’unione di formale e reale esclude ogni possibilità, come poc’anzi ricordato, di appiattimento dell’indagine scientifica e filosofica sul mero livello fattuale. E’ a tal proposito che il Labriola insiste nel sottolineare lo statuto geneticamente non empirico dei diversi momenti che si articolano nel divenire reale.Questa generica impostazione verrà traslata in maniera elaborata sull’analisi de Il Capitale. Sono queste le pagine che, nel saggio di Basile, richiedono lo studio dell’economia marxiana in maniera dettagliata. Il capitale è luogo di unificazione della riproduzione in quanto merce e denaro; inoltre, i vari momenti in cui si articola il capitale sono sincronici e autonomi. Per Labriola, è essenziale non arrestarsi all’analisi diretta dell’oggetto, quanto piuttosto è necessario analizzarne le determinazioni formali che non sono statiche, ma in continua trasformazione. E’ su questo terreno che Labriola cerca di sviluppare le implicazioni dell’intreccio fra il movimento della riproduzione e la diffusività del Politico.

Come si nota, il marxismo diviene un valido strumento di analisi e economica e filosofica. Tuttavia è esplicito in Labriola la volontà di preservare il marxismo da ogni ricaduta nell’enciclopedismo e nella formazione di una teoria sufficiente a se stessa. E’ utile, a questo punto, il confronto che Basile opera fra il nostro e un altro importante interlocutore del marxismo, George Sorel. La teoria sorelliana ebbe a rifarsi allo sviluppo del scienze naturali nel corso dell’Ottocento. Come punto di riferimento, in particolare, Sorel prende in prestito le teorie dello studioso di meccanica Franz Ruleaux. E’ quasi inevitabile, dunque, che l’impostazione sorelliana si sviluppi su una direttrice naturalistica, che predilige il piano fattuale a quello formale. Per Sorel, come per Labriola, è necessario che il marxismo non si chiuda in se stesso, ma diventi una teoria insatura, in grado di aderire alla “rugosità del reale”. Secondo Sorel, il principale limite di Marx è quello di aver elaborato una teoria non in grado di cogliere la complessità del reale e di aver dato eccessiva importanza all’aspetto quantitativo dell’economia, non tenendo in debito conto l’aspetto qualitativo e dunque lo sviluppo dei saperi scientifici. Nonostante ciò, in Sorel teoria e movimento sono ancora sconnesse tra loro: un aspetto che indebolirà fortemente lo Standpunkt del pensatore francese.

E’ dunque notevole la distanza che separa il Sorel dal nostro. Per il Labriola, è necessario comprendere che le categorie, i termini del pensiero, non sono entità fisse ma funzioni. Il pensiero non è presupposto alla realtà, ma concresce con le cose. E’ altresì fondamentale superare, come ricordato più sopra, la distinzione fra cerchie intellettuali e masse popolari, in particolare attraverso un’istruzione democratica. La ricostruzione mediata, dialettica e logico- storica dell’oggetto passa proprio attraverso una concezione del reale che, come dovrebbe esser chiaro, è tutt’altro che statica. La staticità del reale era però un’idea non semplice da sradicare dal senso comune e dalla filosofia al nostro contemporanea. Labriola lamentava l’idea che il capitalismo fosse concepito come una categoria eterna della storia e che gli altri modi di produzione, quando vi si accennava, erano considerati o come superati o come di impedimento al capitalismo stesso. Per tale ragione, Il Capitale aveva rivoluzionato il modo di pensare e di studiare la realtà circostante. Bisognava recuperare la fusione fra dialettica e genetica, ed insistere soprattutto sul carattere dialettico del marxismo che, secondo il nostro, non era stato recepito dagli intellettuali a lui contemporanei. In meritò a ciò, diviene impossibile concepire il rapporti di struttura e sovrastruttura (Basis/Uberbau) secondo una rigida opposizionalità. Di nuovo, al rifiuto della caratterizzazione del processo storico come avente un Endziel, o scopo finale, Labriola rifiuta altresì di concepire il movimento processuale come separato dalla sua comprensione: i termini del pensiero non sono ipostatizzabili ma interni al processo storico. Con la pubblicazione del III volume de Il Capitale, molti studiosi dibatteranno sul carattere contraddittorio che, in apparenza, intercorre fra il I e il III volume. Fra questi vi è Bӧhm- Bawerk, che inizierà un’elaborata crItica nei confronti della teoria marxiana. A propria volta, il Labriola sarà critico nei suoi confronti, dal momento che imputa allo studioso l’incapacità di cogliere i nessi storicamente determinati del processo storico e il rischio di ipostatizzazione della realtà nel quale  potrebbe scadere.

La critica di Labriola si volge anche ai suoi contemporanei italiani. Nella nostra penisola ebbero una decisiva influenza sia il positivismo che le teorie economiche marginaliste, volte a conferire all’economia un carattere statico e non in grado di concepire la totalità del reale. E proprio su tale difficoltà di elaborazione di un’adeguata Darstellung (rappresentazione), in grado di penetrare la morfologia della Wircklichkeit (realtà), che si arena il pensiero crociano. Attigendo al marginalismo, il Croce imputa alla teoria del valore lavoro un’incapacità sostanziale di astrazione e generalizzazione del reale. E’ per tale ragione che il filosofo di Pescasseroli giunge a considerare il marxismo come utile ad istituire un paragone ellittico, ed essere utilizzato in guisa di canone storiografico. Tale impostazione verrà criticata dal Cassinate, il quale ritiene il suo allievo eccessivamente focalizzato su un’indagine adialettica e classificatoria. Di contro, Labriola ebbe a considerare la teoria del valore come asse portante della spiegazione del reale e della ricostruzione logico-storica dell’oggetto.

Ad accogliere la distinzione fra teoria e movimento è Bernstein. Pur condividendo con il Labriola l’avversione per una concezione finalistica, la sua impostazione si rivela assai vicina all’economicismo. Se infatti Bernstein criticherà l’impostazione naturalistica del marxismo, egli finirà per condividere una visione adialettica del processo storico, ricadendo sul terreno della sociologia empirica. E’ inoltre critico nei confronti della concezione labriolana di previsione morfologica, limitandosi piuttosto a considerarla come semplice “constatazione”. Attraverso di ciò si rivela ancor più la sua visione non totalitaria di astratto e concreto, una visione che gli impedirà di apprezzare fino in fondo i contributi teorici del marxismo. Ma Bernstein non è il solo ad evidenziare il carattere di “constatazione morfologica”. Infatti, la stessa concezione viene resa propria da Giovanni Gentile, altro significativo interlocutore del marxismo, il quale ebbe a definire la previsione morfologica in guisa di “constatazione degli elementi virtuali nelle sporgenze fenomeniche (p.387)”. Similmente a Labriola, Gentile considera il concrescere di pensiero e realtà, in cui lo Spirito è autoprassi. Il Basile ha cura di riportare la complessa discussione che Gentile impernia sulla distinzione di a priori e a posteriori. La relazione che è venuta a crearsi fra assoluto e relativo ha portato, secondo il filosofo di Castelvetrano, il Croce a credere che come l’assoluto, anche il relativo possa pensarsi in termini aprioristici. Si rischia dunque che il concetto di previsione morfologica assuma un carattere prettamente finalistico, e che ciò venga a contrastare con la storicizzazione della natura da Marx portata a compimento. Il ritorno al kantismo di Gentile gli impedirà di comprendere il Labriola in maniera corretta. E’proprio Gentile infatti, a considerare la concezione labriolana del tempo storico come una mera giustapposizione diacronica di fatti. Tale considerazione è, tuttavia, totalmente opposta agli intenti del Cassinate. Il rifiuto netto di ogni determinismo, d’altra parte necessario alla previsione morfologica, è connesso all’idea della pluridirezionalità del tempo. Una siffatta concezione avrà per Labriola dei riscontri reali. E’ da notare infatti come la crisi della stabilizzazione liberale rivoluzionò l’idea di progresso, rendendo manifesta la non linearità del tempo storico, al contrario caratterizzato da numerosi arresti. Al fine di esprimere meglio suddetta concezione, Labriola elaborò l’idea di data sociologica, un’espressione volta a scardinare la periodizzazione lineare abusata dagli storici, altresì creata per dare rilevanza allo statuto multiforme e non progressivo del tempo storico.

A partire dal 1899, Labriola iniziò ad annotare alcuni spunti che sarebbero serviti a comporre un quarto saggio sul materialismo storico, restato incompiuto per il decesso prematuro -avvenuto nel 1904- del Cassinate. E’ una genesi travagliata, attraverso la quale si notano i repentini mutamenti del pensamento di Labriola e il rifiuto della perfettibilità. Il suo pensiero, come la filosofia della prassi, è in costante divenire.

In conclusione, il saggio è un’ottima introduzione alla filosofia di Labriola. Che si convenga in misura maggiore o minore con la teoria marxista, ha poca importanza: la sua filosofia può rivelarsi in grado di fornire una rappresentazione della realtà tanto complessa quanto affascinante, e non meno attuale.

Sopravvivenza sovrastrutturale e biologia umana

Quanto più ci si convince della validità della filosofia della praxis per comprendere quel che Gramsci definisce il blocco storico, tanto più ci si accorge che una locuzione così semplice in apparenza costituisce un potente strumento di riflessione sull’organizzazione della società. Riflettendo sull’importanza del senso comune e della sua influenza nella filosofia della storia, si traggono alcuni spunti di riflessione. Innanzitutto: è possibile tentare l’analisi dei vari momenti sovrastrutturali nella società contemporanea? E cos’è esattamente che conferisce più vigore all’una o all’altra sovrastruttura? Sono quesiti a cui non è semplice rispondere. E’ certo vero che la presa che una determinata visione del mondo (una filosofia) ha sulle masse è un fattore da tenere in considerazione quando si vuole studiare il peso specifico, il valore delle ideologie. Credo infatti che la questione non possa esaurirsi linearmente in un immediato rapporto di causa ed effetto. La filosofia della storia insegna che i rapporti strutturali sono mediati da una vasta gamma di fattori, i quali comprendono condizioni economiche, ambientali, politiche, sociali che solo in un’accezione molto vasta possono essere ricondotte sotto la definizione di periodo storico. L’analisi che segue non ha il rigore di un vero e proprio studio scientifico, il che richiederebbe un esteso tempo di lavoro. Mi propongo, al contrario, di tracciare un quadro generico delle condizioni che garantiscono ad una data sovrastruttura una maggiore o minore influenza.

Si pensi, ad esempio, al Cristianesimo e al Marxismo. Qual è la ragione che ha condotto la prima, dopo quasi 4000 anni di storia ad avere un enorme riscontro sulla popolazione mondiale, mentre la seconda, dopo circa due secoli, ha già perso l’impatto che esso ebbe sulle classi lavoratrici del nostro pianeta?

A tal proposito, può forse essere utile riflettere su due punti: entrambi riguardano in parte la biologia e l’antropologia umana. Numerosi studi scientifici, e articoli accademici (si confronti, a titolo di esempio,  il volume Nati per credere  a cura di Pievani Telmo e  Girotto Vittorio) hanno mostrato che l’esistenza di un dio e il permanere di una credenza in un essere soprannaturale siano funzionali alla sopravvivenza biologica dell’uomo. Secondo gli storici, il cristianesimo ha fatto il suo ingresso permanentemente nella civiltà occidentale quando l’Impero Romano d’Occidente stava disgregandosi fra IV e V secolo d. C. Le speranze che non poteva più offrire il paganesimo vennero raccolte dalla religione cristiana, il cui sistema fortemente dogmatico e le misure di coercizione attuate dalla Chiesa Romana nel tempo, ne consentirono il perdurare attraverso i secoli.

Come il cristianesimo, anche il marxismo aspirava ad una visione prettamente socialistica. Entrambe le sovrastrutture conobbero momenti di dogmatismo (per ciò che riguarda il marxismo, esso assunse una rigidità ideologica nei paesi a dittatura comunista, rimanendo molto più flessibile nei governi democratico-borghesi), ma probabilmente il fatto che il marxismo esclude ogni elemento che trascenda la realtà materiale e obbiettiva, ha fatto sì che un tale impianto teorico fosse presto abbandonato. In estrema sintesi, si potrebbe concludere che le sovrastrutture che garantiscono la sopravvivenza biologica sono quelle che resistono più a lungo nel tempo. Così come il fallimento del socialismo reale ha fatto desistere molti dal proseguire lo studio e l’applicazione del marxismo, così il nazifascismo ha perso la sua forza a livello di massa data il suo fallimento etico, oltre che economico e politico.

Come dunque il capitalismo, che penetra nel profondo delle sovrastrutture, riesce a persistere, pur avendo effetti devastanti e irreversibili per la sopravvivenza ecologica e umana?

Anche questo quesito non ha facile soluzione, e richiede un’analisi che preclude la sua esposizione in questa sede.

Un elemento, con il quale provo a fornire un semplice spunto, è l’apparente condizione di benessere che esso sembra elargire anche se, lo si vede sotto i nostri occhi, il modo di produzione capitalistico è tutt’altro che portatore di benessere. Sembra dunque che, anche in questo caso, l’impatto che una sovrastruttura ha sulle più complesse e recondite aree della nostra mente sia un elemento di primaria importanza nel determinare la sopravvivenza sovrastrutturale nella storia.

Per quanto una sovrastruttura possa rivelarsi lontana dalla verità epistemica, è la psicologia di massa ad avere un grande ruolo.

Il ruolo del soggetto politico in Gramsci

Strettamente collegata alla teoria dell’egemonia, alla ruolo dell’intellettuale e al paragone fra arte militare e politica, è la discussione che Gramsci inizia intorno alla funzione del partito politico. Nel Quaderno 13 [§ 1], egli discute l’eredita’ de Il Principe di Machiavelli, giungendo a definire il moderno principe come il soggetto politico:

“Il moderno Principe il mito-principe, non può essere una persona reale, un individuo concreto, può essere solo un organismo; un elemento di società complesso nel quale abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva riconosciuta e affermatasi parzialmente nell’azione. Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico, la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali”.

Secondo Gramsci “Il moderno Principe deve e non può non essere il banditore e l’organizzatore di una riforma morale e intellettuale”.

Questo genere di riforme sono indissolubilmente legate alla necessità di una riforma economica. Nonostante ciò, è necessario tener conto dei più svariati rapporti di forza che hanno luogo fra i vari organismi in competizione. Alle crisi organiche, derivanti da contraddizioni insanabili sul piano strutturale, si aggiungono dei movimenti di “congiuntura” od occasionali, durante i quali le forze antagoniste vengono a scontrarsi, e in cui esse dimostrano che “esistono già le condizioni necessarie e sufficienti perchè determinati compiti possano e debbano quindi essere risolti storicamente”. Dall’analisi di tutti questi fattori si può risalire alla genesi di un partito politico, che ha luogo quando si sviluppa la coscienza del superamento degli interessi economico corporativi: “questa è la fase più schiettamente politica, che segna il  netto passaggio dalla struttura alla sfera delle sovrastrutture complesse, è la fase in cui le ideologie germinate precedentemente diventano partito, vengono a confronto ed entrano in lotta fino a che una sola di esse o almeno una sola combinazione di esse tende a prevalere (…) determinando oltre che l’unicità dei fini economici e politici, anche l’unità intellettuale e morale” [§ 18].

E’ in seguito a questo processo che ha luogo l’egemonia di un gruppo sociale. Un’egemonia che è tutt’altro che semplice da conservare. Bisogna infatti tener presente dei delicati equilibri internazionali e degli sviluppi politici e militari che si verificano con stati subordinati e più deboli. Come si può notare, e come Gramsci stesso precisa, l’elemento strutturale- economico non è il solo a prevalere, non decide le sorti etico-politiche delle  nazioni. La critica gramsciana si rivolge in particolare verso l’economismo borghese che con sufficienza assume “una certa aria da spiegarci col corso del grano, dei petroli o del caucciù, la grande politica internazionale. Essi [gli economisti], si ingegnano a dimostrarci che tutta la diplomazia è comandata da quistioni di tariffe doganali e di prezzi di costo” [§ 18].

La politica viene dunque considerata come un “gioco di illusionismi e di prestidigitazioni”,nonostante sia vero il contrario: che “le credenze popolari o le credenze tipo delle credenze popolari hanno la validità delle forze materiali” [§ 18].

Ulteriore elemento da tener presente nella lotta politica è l’ambizione, e solo tramite un’adeguata identificazione del grado in cuii si manifesta è possibile definire la maggiore o minore bontà del “capo carismatico”. Nel Quaderno 6 [§ 97], Gramsci sottolinea che “ La grande ambizione, oltre che necessaria per la lotta, non è neanche spregevole moralmente”. Infatti “se il capo non considera le masse umane come uno strumento servile (…) ma tende a raggiungere fini politici organici di cui queste masse sono il necessario protagonista storico, se il capo svolge opera costituente costruttiva, allora si ha una demagogia superiore (…) se è vero che ogni partito è partito di una sola classe (…) se il capo è di origine carismatica, deve rinnegare la sua origine e lavorare e rendere organica la funzione della direzione, organica e coi caratteri della permanenza e della continuità”.

All’interno di questa digressione, si colloca un’altra importante discussione, con la quale concludo il post. Si tratta del “dominio” e della “dirigenza” [Q 19; § 24]. A detta di Gramsci “un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a liquidare o anche a sottomettere con la forza ed è dirigente dei gruppi affini e alleati. Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima di conquistare il potere governativo”.

Dopo di ciò, esso deve continuare ad essere dominante e dirigente. Ne consegue che quando il gruppo dominante ha esaurito la sua forza egemonica, se ne sostituisce un altro, una sostituzione che deve avvenire solo quando vi siano le condizioni oggettive e strutturali per tale sostituzione.

Da questi estratti emerge la complessità dell’analisi storico politica di Gramsci. L’analisi sovrastrutturale del momento politico, se è imprevedibile secondo i criteri del positivismo, risulta utile alla comprensione delle dinamiche storico- sociali  che sono tutt’altro che eterne.

La filosofia della praxis e i riferimenti machiavelliani sono estremamente utili a mettere in luce una realtà, quella politica, che è fortemente condizionata e che condiziona il momento etico ed economico tanto più pesantemente di quanto si immagini.

 

Arte politica e militare nei Quaderni del carcere

Nei Quaderni del carcere, Gramsci instaura in diversi passi il paragone fra guerra manovrata e di posizione, trasferendone il significato in campo politico.

Nel Quaderno 1 [§ 133], egli scrive:

“I paragoni tra l’arte militare e l’arte politica sono sempre da stabilire cum grano salis (…) infatti nella milizia politica manca la sanzione penale implacabile per chi sbaglia o non obbedisce esattamente, manca il giudizio marziale (…) il vero arditismo, cioè l’arditismo moderno, e proprio della guerra di posizione, così come si è rivelata nel 14-18”.

E’ da tener presente, tuttavia che “ nelle lotte politica non bisogna scimiottare i metodi di lotta delle classi dominanti, senza cadere in facili imboscate. Nelle lotte attuali questo fenomeno si verifica spesso: una organizzazione statale indebolita è come un esercito infiacchito: entrano in campo gli arditi, cioè le organizzazioni armate private, che hanno due compiti: usare l’illegalità, mentre lo Stato sembra rimanere nella legalità, come mezzo per riorganizzare lo Stato stesso”.

Come Gramsci puntalizzerà, non tutte le classi possono apliccare la stessa “tattica”. Infatti: “ una classe che deve lavorare ogni giorno a orario fisso non può avere organizzazioni d’assalto permanenti e specializzate, come una classe che ha ampie disponibilità finanziarie e non è legata, in tutti i suoi membri, a un lavoro fisso (…) come funzione di arma speciale l’arditismo si è avuta in tutti gli eserciti della guerra mondiale; come funzione politico militare si è avuta nei paesi politicamente non omogenei e indeboliti, quindi avente come espressione un esercito nazionale poco combattivo e uno stato maggiore burocratizzato e fossilizzato nella carriera”.

La guerra di posizione assume nelle riflessioni gramsciane la forma più compiuta nella teoria dell’egemonia. Nel Quaderno 6 [§ 138], ebbe a scrivere:

“La guerra di posizione domanda enormi sacrifici a masse sterminate doi popolazione; perciò è necessaria una concentrazione inaudita dell’egemonia e quindi una forma di governo più intervenzionista, che più apertamente prenda l’offensiva contro gli oppositori e organizzi permanentemente l’impossibilità di disgregazione interna: controlli d’ogni genere, politici, amministrativi, ecc., rafforzamento delle posizioni egemoniche del gruppo dominante ecc. Tutto ciò indica che si è entrati in una fase culminante della situazione politico storica, poichè nella politica la guerra di posizione, una volta vinta, è vinta definitivamente (…) Nella politica l’assedio è reciproco”.

Nel Quaderno 7 [§ 16], si trova un ulteriore riferimento al paragone gramsciano, che questa volta prende in considerazione le teorie di Trotsky sulla “permanenza del movimento”. Per Gramsci, la guerra di posizione in politica si traduce nella “formula del fronte unico che corrisponde alla concezione di un solo fronte dell’Intesa sotto il comando unico di Foch (…) nell’ Occidente tra Stato e società civile c’è un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e casematte; più o meno, da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un’accurata ricognizione di carattere nazionale”.

Da questi brevi frammenti si comprende quanto Gramsci fosse abile nell’istituire paragoni fra elementi sovrastrutturali in apparenza i più disparati. Tramite queste riflessioni, elaborate ancor meglio nelle Noterelle su Machiavelli, risaltano una comprensione mai scontata e a più livelli della realtà. Il concetto di egemonia civile ( a cui si rimanda alle pp. 308- 321 in Marxismo e filosofia della praxis), rapprersenta la forma più compiuta di tale ragionamento.

Proprietà privata e sviluppo unilaterale dell’uomo in K. Marx; 1845

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Il seguente passo, estratto integralmente da Proprietà privata e comunismo (Terzo manoscritto, in Manoscritti economico- filosofici del 1844, pp. 111-112, Einaudi, a cura di N. Bobbio, 2004), coglie l’alienazione dei sensi che scaturisce dalla proprietà privata. Rileggendo queste righe, non si può fare a meno di notare come una tale riflessione sia di straordinaria attualità. La grande risorsa della filosofia marxista è quella di non restare conchiusa in un sistema dogmatico, ma di poter essere adattata ed applicata a molteplici periodi storici. Tale applicazione si rende tanto più semplice quanto più ci si sofferma sul fatto che il modo di produzione capitalistico non ha fatto che manifestare le sue contraddizioni interne sino ai giorni nostri. La spiritualità umana subisce colpi sempre più feroci da parte di una realtà che ruota intorno al profitto (a tal proposito si rimanda ad un altro brano dei Manoscritti, Il Denaro). Ciò non significa che sia necessario recuperare i valori tradizionali (il senso comune in senso gramsciano, la filosofia acritica), ma che s’impone come un dovere l’emancipazione onnilaterale dell’uomo. Ascoltare le proprie emozioni, imparare ad amare sinceramente senza giudizi e pregiudizi, sono gli insegnamenti più belli e intensi che Marx ci lascia nelle seguenti righe:

“…così la soppressione positiva della proprietà privata, cioè  l’appropriazione sensibile dell’essere e della vita dell’uomo, dell’uomo oggettivo, delle opere umane per l’uomo e mediante l’uomo, deve intendersi non soltanto nel senso del godimento immediato, unilaterale, non solo nel senso del possesso, nel senso dell’avere qualche cosa. L’uomo si appropria in maniera onnilaterale, e quindi come uomo totale. Tutti i rapporti umani che l’uomo ha col mondo, vedere, udire, odorare, gustare, toccare, pensare, intuire, sentire, volere, agire, amare, in breve tutti gli organi che costituiscono la sua individualità, così come gli organi che sono immediatamente nella loro forma organi comuni [VII], sono nel loro  comportamento oggettivo o nel loro comportamento di fronte all’oggetto, l’appropriazione di questo oggetto. L’appropriazione della realtà umana, il comportamento di questa di fronte all’oggetto è l’attuazione della realtà umana: l’agire umano è anche il patire umano,  dato che il patire, umanamente inteso, è un godimento proprio dell’uomo. La proprietà privata ci ha resi così ottusi ed unilaterali che un oggetto è considerato nostro soltanto quando lo abbiamo, e quindi quando esso esiste per noi come capitale o è da noi immediatamente posseduto, mangiato, bevuto, portato sul nostro corpo, abitato ecc., in breve quando viene da noi usato(…) al posto di tutti i sensi fisici e spirituali è quindi subentrata l’alianazione di tutti questi sensi, il senso dell’avere. L’essere umano doveva essere ridotto a questa assoluta povertà, affinchè potesse estrarre da sè la sua ricchezza interiore”.

 

Le grandi potenze mondiali hanno da decenni raggiunto uno stadio capitalistico avanzato. Se dunque si profila sempre più arduo rovesciare questa tendenza, diventano sempre più manifeste le contraddizioni interne al capitalismo stesso. Si può discutere certo sul carattere di necessità storica che molti autori marxisti, e Marx stesso, attribuirono all’avvento del comunismo. Si può altresì discutere sulla validità dei modelli Novecenteschi di applicazione della società comunistica. Quel che non si può ritardare è tuttavia la discussione e il ripensamento dei rapporti storici attuali e futuri, che stanno creando una profonda e radicata degenerazione morale, poilitica, e ultimo ma non per importanza, ecologica. Se non si ripensano tali rapporti in funzione del rispetto per la natura, della necessità di preservare un’ecosistema che a causa del capitalismo sfrenato viene ogni giorno sempre più logorato, ci si ritroverà ben presto in una situazione estremamente grave.

E’ in questo quadro che assume fondamentale importanza la prospettiva ecosocialista da tempo patrocinata dalla sinistra anticapitalista e radicale (si confronti a tal proposito l’opuscolo Perchè l’Ecosocialismo, a cura del Collettivo Ecosocialista Roma).

Per concludere, riporto un altro estratto dallo stesso brano, in cui Marx specifica il legame uomo – natura:

“L’essenza umana della natura esiste soltanto per l’uomo sociale: infatti soltanto qui la natura esiste  per l’uomo come vincolo con l’uomo, come esistenza di lui per l’altro e dell’altro per lui, e così pure come elemento vitale della realtà umana, soltanto qui essa esiste come fondamento della sua propria esistenza umana. Soltanto qui l’esistenza naturale dell’uomo è diventata per l’uomo esistenza umana; la natura è diventata uomo. Dunque la società è l’unità essenziale, giunta al proprio compimento, dell’uomo con la natura, la vera risurreazione della natura, il naturalismo compiuto dell’uomo e l’umanismo compiuto della natura”.

Bisogna agire ora, se si vuole perlomeno attutire gli effetti di un cambiamento tanto repentino da non lasciare spazio e tempo per riflettere. Restaurare quell’identità reciproca perduta tra uomo e natura è l’unica soluzione per porre rimedio all’imminente e catastrofica distruzione della realtà circostante, operata dall’uomo in maniera costante, senza che egli si curi delle generazioni a venire.

 

La filosofia della praxis: una realtà in divenire consapevole di se stessa

Il termine greco  praxis assume in italiano  molteplici significati: azione e fatto sono fra questi, ma si può tradurre anche come attuazione o realizzazione. Sono dunque termini che indicano non un processo compiuto, ma in corso di svolgimento. L’espressione filosofia della prassi esprime proprio ciò.

Così scrive Gramsci nel Quaderno 10: “La filosofia della praxis deriva certamente dalla concezione immanentistica dela realtà, ma da essa in quanto depurata da ogni aroma speculativo e ridotta a pura storia o storicità o a puro umanesimo (…) Non solo la filosofia della praxis è connessa all’immanentismo, ma anche alla concezione soggettiva della realtà, in quanto appunto la capovolge, spiegandola come fatto storico , come soggettività storica di un gruppo sociale (§ 8)”.

Nel Quaderno 11 (§ 62), in un paragrafo denominato Storicità della filosofia della prassi, giunge a definire meglio il significato della locuzione:

“Che la filosofia della prassi concepisca se stessa storicisticamente, come cioè una frase transitoria del pensiero filosofico, oltre che implicitamente da tutto il suo sistema, appare esplicitamente dalla nota tesi che lo sviluppo storico sarà caratterizzato a un certo punto dal passaggio del regno della necessità al regno della libertà (…) ogni sistema filosofico a sè preso non è stata l’espressione cosciente di queste contraddizioni, poichè tale espressione poteva essere data solo dall’insieme dei sistemi in lotta tra loro…”

La filosofia della prassi, a differenza dei precedenti sistemi filosofici, ha la consapevolezza di essere “la coscienza piena delle contraddizioni in cui lo stesso filosofo, inteso individualmente o inteso come intero gruppo sociale, non solo comprende le contraddizioni ma pone se stesso come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di coscienza e quindi di azione”.

Nonostante ciò, secondo Gramsci, anche la filosofia della prassi essendo essa stessa una contraddizione all’interno di un più ampio sistema, perirà:

la stessa filosofia è una superstruttura, è il terreno in cui determinati gruppi sociali prendono coscienza del proprio essere sociale”.

Ne consegue che:

“se la filosofia della prassi è una espressione delle contraddizioni storiche, anzi ne è l’espressione più compiuta perchè consapevole (…) se si dimostra che le contraddizioni spariranno, si dimostra implicitamente che sparirà, cioè verrà superata,  anche la filosofia della prassi (…) attualmente il filosofo (della prassi) può fare solo questa affermazione generica e non andare più oltre: infatti egli non può evadere dall’attuale terreno delle contraddizioni, non può affermare più che genericamente, un mondo senza contraddizioni, senza creare immediatamente una utopia”.

Gramsci ritiene però che anche l’utopia abbia un valore, in questo caso politico. Ne è un esempio la religione “la più gigantesca utopia” e “il tentativo più grandioso di conciliare in forma mitologica le contraddizioni reali della vita storica”.

Fra filosofia della praxis e cattolicesimo vi è una fondamentale differenza: “la posizione della filosofia della praxis è antitetica a questa cattolica: la filosofia della praxis non tende a mantenere i semplici nella loro filosofia primitiva del senso comune, ma invece a condurli a una concezione superiore della vita” [Q 11, § 12]

Una volta compreso che quella stessa filosofia che critica il carattere storico e provvisorio delle contraddizioni è soggetta alle medesime dinamiche, vi è il pericolo che la filosofia della praxis sia avversata come origine di “scetticismo morale” e “depravazione”.

Sul carattere transitorio della filosofia della prassi si è espresso, contestandolo, il filosofo Marcello Mustè. In Marxismo e filosofia della praxis, egli scrive:

“Se ogni filosofia storica, quindi anche il marxismo, è destinata a perire, esiste una razionalità critica che non muore, che sopravvive e anzi emerge compiutamente nel regno della libertà. Essa non è legata a questo o quel gruppo sociale, non è parte del conflitto, ma rappresenta l’indissolubile elemento della ragione umana che le forme ideologiche hanno coperto, nascosto, mistificato, piegato ai propri fini, ma che non hanno potuto distruggere Perciò esso si manifesterà, al momento opportuno, nella forma pura e speculativa, come semplice ragione” [pp. 217- 218].

Il marxismo dunque è una filosofia in divenire, e la filosofia della prassi esprime al meglio un processo in evoluzione (ateleologico) che la formula del materialismo storico non è riuscita a cogliere. Coloro che credono che i principi attuati in un determinato luogo e tempo possano essere trasferiti acriticamente in un altro contesto, errano. Essi giungono a contraddire le stesse fondamenta del marxismo, che prevede un adattamento costante alle più diverse condizioni strutturali e sovrastrutturali.