Spiritualità di un materialista

L’ottica strutturalista che pervade gran parte delle concezione che abbiamo della realtà, sovente non permette di cogliere come questa sia un processo, un continuo divenire che non lascia spazio a facili esemplificazioni. Il senso comune (cui Gramsci dette molto peso nelle sue riflessioni), si fonda su un uso e un abuso dello strutturalismo.

La distinzione che separa convenzionalmente lo spiritualismo (o spiritualità) dal materialismo non consente di comprendere come fra queste due categorie possa esserci un’intima connessione. Per molta parte della filosofia contemporanea e moderna si è teso ad associare al materialismo l’idea di una concezione meccanicistica, statica, deterministica dell’universo e degli enti che lo popolano, una concezione a cui il positivismo ha dato ampio sostegno dalla seconda metà del secolo XIX. Molto spesso si è scaduti in un materialismo volgare, fatto coincidere con il semplice edonismo e quindi con la non curanza degli aspetti più spirituali sensu lato. Il complesso dibattito che ha interessato l’evoluzione della concezione materialistica della storia, dalle sue formulazioni più semplici a quelle più articolate può, al contrario, fornire un’idea di materialismo molto meno rigida nella sua definizione categoriale e al contempo in grado di coinvolgere gli aspetti molteplici del reale. E’ da aggiungere che la spiritualità viene intesa ad oggi soprattutto come un elemento sovrastrutturale aderente alla sfera religiosa e a quella del soprannaturale, e sembra che materialismo e spiritualismo si escludano vicendevolmente. E’ tuttavia possibile una sintesi delle due concezioni, delle due visioni del mondo così in apparenza lontane. In Del materialismo storico (1902), Antonio Labriola ebbe a scrivere: “In tutti cotesti concetti, e in tutte coteste ideazioni, che alla luce della critica paiono dei semplici mezzi provvisorii e dei ripieghi di un pensiero immaturo, ma che alla gente colta sembrano spesso il non plus ultra dell’intelletto, si rivela pure e si riflette una non piccola parte del processo umano; e per ciò non sono da considerare come gratuite invenzioni, nè come prodotti di momentanea illusione. Sono parte e momenti di ciò che chiamiamo spirito umano”. Vi è dunque un altro senso di spiritualità, non meno affascinante, che permette di intendere tutte le manifestazioni che prendono il nome di scienza, arte, politica, religione e molte altre come il prodotto del lavoro umano [questo un tema sul quale il Labriola insiste più volte nello scritto], e non in quanto “azioni miracolose d’immaginati iddii ed eroi (…)-inoltre, prosegue il Cassinate- cotesto involucro ideologico delle opere umane ha più volte poi cambiato di forme, di apparenze, di combinazioni e di relazioni nel corso dei secoli…” (p.1279). In sintesi, si può ben avere un senso della spiritualità pur essendo materialista, avere cioè una visione del reale che permetta di coglierne la complessità senza ricorrere al soprannaturale o a forze che siano estranee all’agire umano. Anche perchè, a volte, il materialismo permette di apprezzare e di guardare alla realtà circostante attraverso angolazioni sempre nuove e mai monotone, angolazioni che suscitano tupore, meraviglia e curiosità ogni volta che si contempla la natura o la sua traformazione ad opera dell’uomo.

 

 

 

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Il Volume secondo del Libro I de ‘Il Capitale’

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Il secondo volume del Libro I de Il Capitale, composto dei capitoli X-XX, è suddiviso in tre ampie sezioni: le prime due riguardanti il plusvalore relativo ed assoluto, e l’ultima il salario. Marx definisce il plusvalore assoluto quello prodotto “mediante il prolungamento della giornata lavorativa” mentre quello relativo consiste  in ciò che deriva ‘dall’accorciamento del tempo di lavoro necessario e dal corrispondente cambiamento nel rapporto di grandezza delle due parti costitutive della giornata lavorativa’ (p.10). Lo scopo del processo di produzione capitalistica è dunque quello di ricavare plusvalore, ed esso avviene tramite una serie di mutamenti che consentono al capitalista di abbreviare quanto più possibile, fino ad un limite minimo (oltre il quale non si può andare, dal momento che la forza-lavoro necessità di una minima quantità di tempo per la produzione e propria riproduzione), il tempo di lavoro socialmente necessario corrisposto poi in salario all’operaio, affinchè il capitalista stesso possa assicurarsi quanto più tempo di lavoro gratuito. Nelle pagine successive, Marx giunge perciò a delineare la nascita e l’evoluzione dell’industrializzazione, il cui percorso ha testimoniato una graduale quanto repentino sviluppo del modo di produzione capitalistico, contemporaneamente al quale sono coesistiti i modi più antichi di produzione. Molto semplicemente, la base di ogni produzione che non sia artigianale e che diventi dapprima manifatturiera e poi industriale, prevede la cooperazione di un certo numero di operai, sia che essi compiano mestieri differenti o analoghi. Ad economizzare il dispendio di tempo che ha luogo in ogni processo lavorativo, interviene la concentrazione della forza lavoro e dei mezzi di produzione in uno stesso luogo, la fabbrica. Viene così a generarsi quel che Marx definisce ‘operaio complessivo’, ovvero l’insieme di lavoratori e lavoratrici che compiono una serie di funzioni unilaterali e parziali. Data la minore o maggiore complessità di tali operazioni si stabilisce una ‘gerarchia delle forze-lavoro’ (p.49) e a differenza della produzione artigianale dove le qualità individuali incidevano massimamente sul prodotto finale la manifattura ‘genera in ogni mestiere che afferra una classe di cosiddetti operai senza abilità’ (p.49). La situazione degenera considerevolmente con l’introduzione delle macchine nella grande industria. La progressiva evoluzione tecnica comporta l’assegnazione all’operaio di una funzione sempre più insignificante nel processo di produzione e la monotonia dell’operazione fa sì che esso divenga un semplice ingranaggio di un meccanismo più grande. La macchina richiede poi sempre meno forza fisica, cosicchè uomini, donne e bambini indistintamente vengono sfruttati dai capitalisti. Il quadro che Marx delinea dell’Inghilterra vittoriana mostra l’incessante lavoro a cui vengono costretti gli operai, le malattie a cui sono soggetti e il degrado morale e fisico a cui vanno incontro. I più giovani in particolare sono sprovvisti di istruzione e una gran massa di lavoratori rimane sovente disoccupato.

Gli ultimi cinque capitoli costituiscono un’articolata e complessa discussione delle modalità attraverso cui il capitalista tenta di aumentare il plusvalore, il che può avvenire tramite una variazione nella forza produttiva, nell’aumento dell’intensità della forza lavoro o della giornata lavorativa. Altrettanto complessa è infine la discussione intorno al salario e alla sua incidenza sulla vita del lavoratore.

Nell’insieme il secondo volume, come il primo, restituisce una visione sia economico-storica che filosofica. Si potrebbe riflettere su un tema in particolare. Se è certamente vero che l’industria e la tecnologia dalla rivoluzione industriale hanno subìto un’incessante evoluzione progressiva, bisogna pur cercare di comprendere in che luce lo si vuole vedere tale progresso: sembra infatti, e Marx come tanti altri lo ha denunciato, che il modo di produzione capitalistico abbia portato con sè uno spaventoso regresso spirituale.

 

 

Recensione del I volume [I Libro] de “Il Capitale; K. Marx; 1867

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Recensire un’opera come Il Capitale, non è certo compito semplice, e la densità di concetti espressi nel saggio può appesantirne la lettura. Ciò a cui bisogna dar credito a Marx è tuttavia la lucidità e chiarezza dell’esposizione che permette una generale comprensione del testo. Per tale ragione, in questa sede tento di dare un’esposizione per sommi capi, senza distorcere il significato complessivo del saggio, del primo volume del Libro I.

Il primo capitolo è dedicato alla definizione di merce e al suo possedere sia un valore d’uso che un valore di scambio. Il primo fa riferimento alla sua utilità, il secondo alla sua relazione con le altre merci, come verrà chiarito in seguito. Per misurare il valore di una merce viene tenuta in conto la quantità di tempo socialmente necessario alla sua produzione. Dunque nella merce si oggettiva una quantità determinata di lavoro umano astratto. Quando la merce entra a far parte del movimento della circolazione, ossia giunge sul mercato, il suo possessore si trova con altri possessori di merci ad effettuare uno scambio. Lo scambio, ovviamente, avviene per soddisfare un bisogno materiale, dunque viene ceduto un non valore d’uso per il possessore della merce ad un altro possessore che ne necessita, per il quale la merce ottenuta è valore d’uso. La forma relativa del valore di una merce può esser quantificata solamente attraverso la comparazione con un altro genere di merce che assume la forma di equivalente. In teoria, vi sono tanti equivalenti generali quante sono le merci, ed è questo il difetto della forma di valore totale o dispiegata. E’ necessario dunque che una merce in particolare, in questo caso l’oro, venga convenzionalmente riconosciuta come equivalente generale. L’oro, nella trattazione marxista, è oggetto di una complessa discussione che risale fino alla teoria dei prezzi, della loro determinazione e funzione nel movimento di scambio: una teoria per la cui comprensione si rimanda il lettore direttamente al testo originale. Le merci dunque, non sono entità fisse. Al contrario esse vanno incontro ad un movimento di trasformazione formale che può essere specificato attraverso varie formule. Ad esempio M(erce)-D(enaro)-M(erce) è la trasformazione che si verifica quando dalla vendita di un prodotto si ricava del denaro con il quale si acquista un’altra merce. Marx definisce M-D la prima metamorfosi del movimento che si caratterizza come processo bilaterale, ovvero vendita da un lato e compera dall’altro. Anche la seconda e conclusiva metamorfosi del movimento D-M, è allo stesso tempo sia compera che vendita, ma “poichè il produttore fornisce solo un prodotto unilaterale, lo vende spesso in quantità piuttosto grandi, mentre i suoi molteplici bisogni lo costringono a frantumare in numerose compere il prezzo realizzato ossia la somma di denaro pagatagli. Una vendita sbocca quindi in molti acquisti di merci differenti. La metamorfosi conclusiva d’una sola merce costituisce quindi una somma di prime metamorfosi di altre merci (p. 124)”. A questo movimento se ne affianca un altro: D(enaro)- M(erce)- D(enaro). Tuttavia, scambiare denaro contro denaro per lo stesso valore non ha alcun senso. Diventa evidente che affinchè abbia un’utilità il processo porti con sè un incremento di denaro D’= D+ΔD. Questo non è ancora il processo di produzione del capitale, che a sua volta poggia sulla creazione di plusvalore. Ma andiamo con ordine. Quando sul mercato si immette il possessore (l’operaio) di una merce (la forza- lavoro), esso si trova apparentemente sullo stesso livello giuridico del compratore della merce, il capitalista. La forza-lavoro ha tuttavia una peculiarità, quella di essere valore che si valorizza. Essa è la parte variabile del capitale, che a sua volta contiene una parte costante (mezzi di produzione e ausiliari). L’operaio non può cedere la sua forza-lavoro in blocco, altrimenti essa si esaurirebbe immediatamente. La forza-lavoro deve essere comperata dal capitalista per una determinata quantità di tempo. Allo stesso tempo, l’operaio deve essere in grado di riprodurre in condizioni socialmente normali la propria forza lavoro ogni giorno, cosicchè egli possa venderla ripetutamente. Per tale ragione, egli necessita di una determinata quantità di tempo per riprodurre i propri mezzi di sussistenza, mentre le restanti ore di lavoro (pluslavoro) vengono utilizzate per generare plusvalore. E’ perciò nell’indole del capitalismo, paragonato da Marx ad un vampiro che riduce allo stremo la forza-lavoro, prolungare quanto più la giornata lavorativa. Scrive Marx: “poichè il valore del capitale variabile è uguale al valore della forza lavoro da esso acquistata, poichè il valore di questa forza lavoro determina la parte necessaria della giornata lavorativa, e il plusvalore è determinato a sua volta dalla parte eccedente della giornata lavorativa, ne segue che il plusvalore sta al capitale variabile nello stesso rapporto che il pluslavoro sta al lavoro necessario; cioè il saggio di plusvalore è: p/v= pluslavoro/ lavoro necessario. (…) Quindi il saggio del plusvalore è l’espressione esatta del grado di sfruttamento della forza lavoro da parte del capitale, cioè dell’operaio da parte del capitalista(p. 237)”.

Proprio tale sfruttamento aveva condotto a denunciare in molte fabbriche inglesi le condizioni in cui si venivano a trovare i lavoratori, in particolare donne e bambini. Il bisogno incessante di ottenere plusvalore aveva condotto ad aspre lotte di classe fra proletari e capitalisti che in Inghilterra ebbero la loro manifestazione più evidente, essendo questa la nazione europea con il più alto grado di sviluppo industriale. Il capitolo conclusivo “Saggio e massa del plusvalore”, trae alcune considerazioni generali alla luce di ciò che viene discusso nelle pagine precedenti. Marx giunge così a formulare alcune leggi che nel considerare la massa di plusvalore prodotto, necessitano di tener conto della somma del capitale variabile anticipato e della quantità di forza-lavoro impiegata (p.332), la differenza di quantità di capitale variabile che può essere impiegata nei vari rami di produzione (p.335) e la maggiore o minore variabilità della popolazione da cui ottenere forza lavoro (p.337).

In conclusione Marx evidenzia che “Se consideriamo il processo di produzione dal punto di vista del processo lavorativo, l’operaio non trattava i mezzi di produzione come capitale, ma come semplice mezzo e materiale della sua attività produttiva adeguata allo scopo (…) Le cose stanno diversamente non appena consideriamo il processo di produzione [si veda p. 205 per il processo di produzione inteso come ‘unità di processo lavorativo e di processo di formazione di valore’] come processo di valorizzazione. I mezzi di produzione si trasformano subito in mezzi di assorbimento del lavoro altrui. Non è più l’operaio che adopera i mezzi di produzione, ma i mezzi di produzione che adoperano l’operaio. Invece di venire da lui consumati come elementi materiali della sua  attività produttiva, essi consumano lui come fermento del loro processo vitale; e il processo vitale del capitale consiste solo nel suo movimento di valore che valorizza se stesso (p.339)”.

In questo primo volume, i concetti espressi sono molteplici, e le parti su cui ci si deve soffermare per riflettervi sono altrettante. Nonostante ciò, Marx riesce ad integrare una riflessione schiettamente teorica con una grande mole di dati empirici per sostenerla. Si comprende dunque come la lettura, seppur possa risultare ostica e non scorrevole in più punti, possa fornire una maggiore capacità di analisi per comprendere il modo di produzione capitalistico nei suoi più minuziosi particolari. Se si escludono l’evoluzione tecnica dei mezzi di produzione, della circolazione e distribuzione delle merci, è manifesto come la teoria del plusvalore sia di grande utilità per comprendere il vortice capitalistico che ogni giorno di più si rende patente ai nostri occhi.

La merce [Il Capitale, 1867; K. Marx]

Il primo libro de Il Capitale venne pubblicato nel 1867 da Marx. Nonostante siano trascorsi centocinquanta anni, l’opera si rivela un utile spunto per comprendere le condizioni storiche e i fattori socio-economici che regolano la produzione, riproduzione, circolazione e distribuzione delle merci. Il capitolo I (La Merce), della sezione Merce e denaro, apre l’imponente saggio. Iniziando subito con il definire cosa sia la merce, Marx scrive: “La merce è in primo luogo un oggetto esterno, una cosa che mediante le sue qualità soddisfa bisogni umani di un qualsiasi tipo (…) Ogni cosa utile, come il ferro, la carta, ecc., dev’essere considerata da un duplice punto di vista, secondo la qualità e secondo la quantità”.

E’ dunque necessario distinguere il valore d’uso di una merce, la sua utilità, dal valore di scambio, che “si presenta in un primo momento come il rapporto quantitativo, la proporzione nella quale valori d’uso d’un tipo sono scambiati con valori d’uso di altro tipo; tale rapporto cambia continuamente coi tempi e coi luoghi. Perciò si presenta come qualcosa di casuale e puramente relativo...” Ogni merce, potendo esser scambiata in diverse proporzioni con altre merci, ha molteplici valori di scambio, che costituisce il modo d’espressione” di un “contenuto distinguibile da esso”. In ogni merce è oggettivato lavoro umano astratto compiuto in una determinata quantità di tempo. E a questo si riduce il valore di una merce: “Dunque un valore d’uso o bene ha valore soltanto perchè in esso viene oggettivato, o materializzato, lavoro astrattamente umano. E come misurare ora la grandezza del suo valore? Mediante la quantità della sostanza valorificante, cioè del lavoro in essa contenuta. La quantità del lavoro a sua volta si misura con la sua durata temporale…”

Tuttavia, non tutte le merci hanno necessariamente valore, pur essendo valore d’uso. Questo accade per gli oggetti reperibili in natura che per la loro utilizzazione non necessitano di lavoro umano. Dunque è necessario che l’uomo produca non solo “valore d’uso, ma valore d’uso per altri, valore d’uso sociale”. Inoltre, essa per avere valore deve essere utile; se non lo è, anche il lavoro speso è a propria volta inutile.

Marx prosegue poi la sua discussione evidenziando il rapporto fra lavoro umano, tramite cui la natura viene mutata. In ogni merce, rimane infatti un “substrato materiale, che è dato per natura”. Ma ogni merce, in cui si oggettiva lavoro umano, è prodotto di più lavori qualitativamente differenti. Si prendano due attività differenti, sartoria e tessitura. L’una conduce alla produzione di un abito, l’altra di tela. Nonostante la loro differenza, in entrambi i prodotti è rappresentata la sostanza del valore dell’abito e del valore della tela solamente in quanto si astrae dalla loro qualità particolare e in quanto entrambi posseggono la stessa qualità, la qualità d’essere lavoro umano”. Ora, Marx giunge all’enunciazione di un postulato, che definisce i rapporti fra forze produttive, quantità di tempo e conseguente creazione di valore d’uso. Secondo l’economista tedesco “ lavoro identico rende sempre, in spazi di tempo identici, grandezza identica di valore, qualunque possa essere la variazione della forza produttiva. Ma esso fornisce nello stesso periodo di tempo quantità differenti di valori d’uso. In più quando la forza produttiva cresce, in meno quando cala”.

Per oggi termino qui il post. Come si può notare sono pagine estremamente dense di concetti, ragion per cui tentarne un’esposizione più lunga risulterebbe pesante. Tuttavia questi concetti sono fondamentali per la comprensione delle seguenti pagine dell’opera, altrettanto dense e affascinanti.

Recensione a “L’arte non può che essere rivoluzionaria”

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[Lissitsky, ‘Colpisci i bianchi con il cuneo rosso’, 1919]

“L’arte non può che essere rivoluzionaria” è il titolo della conferenza tenutasi ad Aprilia sabato 24 novembre 2018, presso la sede de “La Comune”, luogo in cui Rifondazione Comunista e Sinistra Anticapitalista operano congiuntamente. Le relazioni, a cura di Michele Azzerri ed Eliana Como, hanno introdotto il pubblico al periodo delle avanguardie russe, sviluppatesi a partire dagli anni Dieci del XX secolo, la cui elaborazione fu contemporanea e conseguente  a quel complesso periodo di transizione che testimoniò la caduta dello zarismo e l’instaurazione del socialismo reale.

E’ da notare come tali correnti artistiche siano in connessione con molte altre espressioni pittoriche originatesi in Occidente pochi anni prima, basti pensare al futurismo italiano o al cubismo francese. Tanto questi movimenti quanto le avanguardie russe furono centrali nel ridefinire il ruolo della prospettiva, del colore, della luce e delle forme nella pittura. A tal proposito si può citare il suprematismo cui fece riferimento Kazimir  Malevič, con la serie “Quadrato nero su fondo bianco”, “Quadrato rosso” e “Quadrato bianco su fondo bianco”. E’ evidente che una tale concezione dell’arte mirava a distanziarsi da tutta quella tradizione che si rifaceva alla rappresentazione della realtà oggettiva. Al centro della contestazione suprematista e costruttivista allo stesso tempo, vi è l’idea dell’arte come espressione della soggettività dell’artista stesso. Un altro movimento degno di nota è il raggismo, fra gli esponenti del quale si annoverano Larionov e Gončarova. Nelle loro opere può facilmente scorgersi un’influenza da parte di quei pittori italiani come Filippo Marinetti e Giacomo Balla che, attraverso il futurismo, introdussero l’uso di colori vivaci, talvolta sovrapposti, al fine di creare un innovativo gioco di luci. Non va dimenticato, inoltre, che le donne (si prenda ad esempio la Gončarova) ebbero un ruolo non secondario nello sviluppo e diffusione dell’arte rivoluzionaria. Questi fenomeni furono tuttavia destinati ad esaurirsi con l’avvento della dittatura staliniana. Numerosi artisti furono costretti a rifugiarsi al di fuori dell’Unione Sovietica, e Stalin accelerò il ritorno al realismo volto alla celebrazione del regime, il cosiddetto realismo socialista.

Nonostante ciò, vi furono numerose dispute sul modo in cui l’arte doveva essere intesa: Leon Trotsky, che ferocemente criticò la dittatura staliniana, è da ricordarsi fra coloro che posero particolare attenzione al rapporto fra arte e rivoluzione socialista. Attraverso l’utilizzo, anche in questo ambito, della dialettica marxista (impostata sulla rigida opposizione di struttura e sovrastruttura), Trotsky era consapevole che l’arte costituiva un momento dello spirito la cui espressione era condizionata dalla società cotemporanea e dalle precedenti costruzioni storico sociali; ma era altresì convinto che l’arte potesse penetrare a fondo l’animo umano, rendendo possibile la propria elevazione al di sopra della “limitatezza della vita del tempo in cui è prodotta”. Avviene così che l’arte esuli facilmente dai condizionamenti oggettivi e politici durante il periodo di transizione (“L’arte non è il campo in cui il partito è chiamato a comandare”) e che venga richiamata a costituire l’espressione più libera di tali cambiamenti.

Per quanto potesse essere duraturo e indefinito il processo transitorio verso il socialismo, per Trotsky era fondamentale che l’arte non fosse più, una volta terminata la transizione, costretta da determinate necessità dell’uomo. Al contrario, è necessario giungere ad una cultura di massa attraverso cui l’umanità riesca a liberare le proprie potenzialità creatrici, affinché essa possa dedicarsi “interamente alla conoscenza, al mutamento e al miglioramento dell’universo”.

L’avvento del comunismo, in sostanza, non doveva basarsi solamente su un rivolgimento dei rapporti di produzione economica ma, parallelamente a questo e a partire da questo, l’uomo avrebbe conosciuto un netto miglioramento della spiritualità sensu lato: una spiritualità che, allora come oggi, il capitalismo sta barbaramente annichilendo.

Morale e religione [A. Labriola, 1873]

Antonio_Labriola

In Morale e Religione (1873), l’analisi labriolana verte sulla distinzione delle due forme dello spirito, la morale e la religione appunto, che il Cassinate considera in rapporti di complessa interrelazione ed efficienza nella vita pratica. In apertura del saggio si considerano tre casi possibili in cui la relazione fra morale e religione può esser posta. In primo luogo, v’è la possibilità che l’una e l’altra siano indistinte in una concezione prettamente rigida e dotata di forma legale-normativa. S’intende dunque che quando non vi è alcuna riflessione su un simile rapporto, il pericolo è quello di far derivare la morale esclusivamente dalla religione, provocando un impoverimento dell’etica stessa; e il soggetto è considerato in guisa di recipiente di una serie di dogmi e precetti. In secondo luogo, può accadere che la distinzione fra le due categorie inizi a manifestarsi, senza che tuttavia il soggetto ne abbia coscienza chiara. Le conseguenze di una tale posizione possono essere che “ O che colui il quale distingue la morale dalla religione faccia di questa il reale sottinteso di quella (…) o che presenti la distinzione in una forma ipotetica, che ha poi il suo complemento in un’altra ipotesi, la quale dignifichi di maggiore dignità, nell’ordine superiore della religione, quello che è già tenuto degno di dignità propria”. Tale considerazione può portare ad un’idea di soprabbene o sopravvirtù che conduca a “perdere di vista il concetto della morale stessa, la quale, di rincontro all’incondizionato suo, non ammette né può ammettere un più o meno di perfezione”. In terzo luogo, la distinzione tra morale e religione è ormai chiara alla coscienza: ed essa è fatta oggetto d’indagine. E’ il caso in cui si origina un conflitto/contraddizione fra una coscienza interna e una religione esterna, che in verità non è altro se non l’oggettivazione della morale. Da tale insoddisfazione verso la religione esteriore può nascere un conflitto interno decisamente pronunciato, a cui segue l’esigenza di una nuova religione, più adatta a recepire le istanze morali. A questo punto, le combinazioni posso essere molteplici, e il Labriola espone una serie di possibilità che non sono da considerarsi univoche, dato appunto il variare delle circostanze (p.802). Successivamente all’esposizione delle molteplici forme in cui si manifestano i rapporti fra morale e religione, il Cassinate giunge a discutere il significato della coscienza morale, che costituisce l’insieme degli atti interiori di un individuo, il quale esplica il suo volere attraverso varie forme di giudizio. Il volere, in sè per sè, può assumere un valore o un non valore, può essere lodevole o biasimevole. Dunque l’ufficio della scienza etica non è quello di indagare l’origine della volontà, quanto piuttosto i criteri che ne regolano l’attuazione (p.808). Così scrive Labriola: “la possibilità di una trattazione scientifica dell’etica non è riposta né nella immediatezza della coscienza morale (empirica), né nella immediata evidenza dei sentimenti che corrispondono ai criteri pratici; ma soltanto nella legittimità di una costruzione a priori del giudizio di valutazione, che abbia come materia sua, da un canto la nozione del volere e dall’altro la nozione di un predicato di approvazione incondizionata”. Secondo il Cassinate, inoltre, né il dovere né la virtù possono essere fondamento della morale, dal momento che la prima si caratterizza come in fieri, e la seconda in actu. Neppure il bene può assolvere a tale compito, al quale la scienza etica deve invece volgersi. La suicoazione (autocostrizione), che getta le fondamenta per il doveressere, ha leggi proprie, e seppur la religione abbia un ruolo di importante coefficienza nella determinazione della morale, la seconda non è subordinata alla prima. Tale parvenza di subordinazione può aver luogo quando dall’immediatezza del sentimento religioso, si passa alla religione speculativa o filosofia della religione. E’ inoltre da considerarsi come nelle forme di religione più articolate, quelle cioè distaccatesi da una concezione prettamente panteistica, è dall’etica che il divino ottiene gli attributi, i vizi e le virtù che lo caratterizzano. A ciò si aggiunge che, mentre le rappresentazioni riguardanti i sentimenti etici trovano riscontro nell’immediata esperienza del soggetto, sovente i sentimenti religiosi sono frutto di una lenta ed elaborata proiezione (si pensi ad es. all’alienazione feuerbachiana).

Successivamente Labriola giunge a questionare se sia possibile una morale indipendente dalla religione: alla risposta affermativa segue l’asserzione che non v’è morale al di fuori del volere buono; ed è qui che bisogna ricercare un altro compito della scienza etica, ovvero quello di determinare cosa renda buono il volere. Per utilizzare un termine labriolano, atrofia del sentimento religioso comporta un’atrofia del sentimento morale. Si presti attenzione: la religione, come spiegato in precedenza, non può identificarsi con la morale. Si pensi ad esempio all’imperativo divino che ordinò ad Abramo di uccidere Isacco, trascendendo ogni esigenza morale. Per Labriola il tutto si riduce ad un equilibrio delle funzioni spirituali, religiose, morali, scientifiche e artistiche che siano. Per il Cassinate dunque è importante, lo ripetiamo, che morale e religione non si oscurino vicendevolmente, e che il volere buono sia slegato da un fine particolare; esso deve piuttosto procedere a parte subjecti. In’ultima istanza: posto che la morale venga calibrata in base alla religione, può accadere che il soggetto non sia sufficientemente ricettivo dei precetti. Ma, se anche lo fosse, il volere (divino in questo caso) non può determinare un altro volere (quello umano); esso è infatti un complesso coacervo di suicoazione, predisposizione caratteriale, qualità del giudizio, esperienza immediata.

In conclusione “Qualunque però possa essere la opinione psicologica e pedagogica intorno a così fatta quistione, deve sempre parer chiaro questo: che il ricongiungere la nozione morale alla rappresentazione della personalità di Dio, non possa, non debba, non sia desiderabile che possa o debba pregiudicare la originalità del giudizio morale; per forzare l’animo renitente alla morale, a riceverla ab extrinseco, come mezzo che avvii ad un altro bene e sia anche a quello della nozione religiosa o metafisica del fine dell’universo (p.830)”.

La dottrina di Socrate secondo Senofonte Platone e Aristotele [A. Labriola

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Nel 1869 la Reale Accademia di Scienze Morali e Politiche di Napoli bandisce un concorso, al quale Labriola parteciperà con La dottrina di Socrate secondo Senofonte Platone ed Aristotele. Pubblicata nel 1870, l’opera è una lunga ed articolata decostruzione della figura del filosofo ateniese, che si era usi rappresentare come un uomo le cui dottrine avevano corrotto la gioventù e le tradizioni greche. Il Labriola, attraverso un attento studio delle fonti le più disparate, giunse così alla stesura di un saggio che ricevette considerazioni positive dalla critica successiva.

Secondo il Labriola, seppur Socrate fosse (469 a.C.- 399 a.C.) vissuto in un periodo di crisi culturale per Atene, egli non si pose in discontinuità con la cultura a lui contemporanea. Fu per molti aspetti un innovatore, ma non introdusse pratiche dal carattere eretico o eterodosso da giustificarne la pena capitale. Non è corretto parlare di un vero e proprio sistema filosofico socratico, con i criteri attraverso cui lo intenda la scienza moderna. Ed è altrettanto discutibile, se non anacronistico – per il Cassinate- riferirsi al socratismo come ad una dottrina avente per fulcro la distinzione fra il soggetto e l’oggetto. La ricerca socratica si fonda sull’arte della maieutica che, attraverso il dialogo, deve condurre l’interlocutore in maniera quasi autonoma a decostruire le definizioni di cui si fa abitualmente uso al fine di ammettere la propria ignoranza, per ripartire poi da questa verso la ricostruzione di una più adeguata definizione.

Il socratismo si caratterizza sin da subito come una filosofia che nasce da un’esigenza individuale e naturale e che tende per necessità ad una meta anch’essa naturale. Se dunque la dialettica socratica tende a fornire dei caratteri ben precisi alla costruzione del sapere, non può dirsi che Socrate intendesse fornire un’ universalizzazione di questo sapere. Egli infatti non considera il concetto del bene- verso il quale l’uomo tende naturalmente- né in forma di un imperativo categorico né al contrario, come un concetto universale, quale fu inteso da Platone e successivamente dal cristianesimo. L’utile socratico, inoltre, non necessariamente coincide con il piacere, dal momento che esso può portare persino al sacrificio della propria vita (p.644).

Il rispetto che il filosofo ateniese nutriva sia per le istituzioni che per i culti dominanti contribuiscono a rafforzare l’idea di un uomo affatto in contrasto con la società contemporanea. Così ebbe a scrivere Labriola: “Risvegliare la riflessione volontaria ed acuire l’intenzionalità- ecco lo scopo genuino di quella riforma: e quando da altri s’è detto che Socrate avesse il chiaro presentimento di una teoria sociale, mercé la quale facesse d’uopo di riformare e regolare col criterio della consapevolezza tutte le attività della vita, s’è avuta la fretta di identificare un risultato più o meno possibile con un semplice impulso individuale e generico (p.621)”.

In Socrate non vi è alcuna traccia nè dell’indagine naturale, nè di quella metafisica. Bisogna tuttavia ricordare che la sua idea di Dio da un lato tendeva a considerare le molteplici divinità presenti nell religione greca, e dall’altro riteneva che un certo grado di unità si rivelasse nella natura e nell’universo intero, essendo esso stesso opera divina.

La descrizione Labriolana di Socrate risalta l’esclusiva individualità del percorso socratico che, seppur con limitazioni evidenti, aveva contribuito a mettere in evidenza l’incertezza e l’arbitrarietà della conoscenza logica. In conclusione del saggio, il Cassinate scrisse: “Sotto questo riguardo deve dirsi che l’esposizione della dottrina di Socrate ha sempre l’apparenza di rassomigliare ad un’analisi artificiale, e diremmo quasi arbitraria; perchè si riesce a mettere in evidenza un solo lato della sua coscienza, isolandolo dall’altro cui va strettamente congiunto: e di qui procede eziandio, che questo soggetto tante volte trattato ha conservato e conserva tuttora l’attrattiva di una ricerca non mai esaurita”.